«معرفت شهودی واستدلالی در گلشن راز شیخ محمود شبستری»
دکتر رجب توحیدیان استادیار و عضو هیات علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد سلماس
چکیده:
از جمله مسایل ومباحثی که از ابتدای ادب عرفانی-اسلامی فارسی به عنوان امّهات مسایل عرفانی در امّهات متون عرفانی-چه نظم وچه نثر-در صدرتمامی مسایل قرار گرفته ودرجای جای مثنوی عرفانی گلشن رازشیخ محمود شبستری، ازآغازتا پایان آن خودنمایی می کند،مبحث معرفت وشناخت،وتفکّرجهت دست یافتن به گوهرحقیقت وعشق است. براساس نظر وعقیده عرفایی از جمله محی الدین ابن عربی که طُرُق رسیدن به شناخت ومعرفت حق وحقیقت را بیشمار می داند:«الطُّرُقُ اِلَی اللهِ بِعَدَدِ اَنْفاسِ الخلایق» (ابن عربی،1386:475). می توان به دو طریق وشاهراه مهم و اصلی در عالم عرفان وعلی الخصوص گلشن راز، اشاره کرد:یکی طریق«برهان واستدلال وفلسفه وعقل»ودیگری «کشف وشهود وعرفان وعشق»است.
پیشگفتار:
گلشن راز شیخ محمودشبستری عارف قرن هفتم وهشتم هجری(740-687)یکی از گرانسنج ترین وارزنده ترین منظومه های عرفانی ادب فارسی است که درقالب مثنوی،در بحر هزج مسدس محذوف یا مقصور سروده شده است.تعداد ابیات آن را1000تا1005بیت ثبت کرده اند.این کتاب با اینکه ازلحاظ کمّی بنسبت کوتاه ومختصر است،امّا از لحاظ کیفی ومعنوی بسیار پر مغز وجذّاب است ویک دوره عرفان نظری وتعالیم صوفیانه محی الدین ابن عربی را درقالب شعر تعلیمی صوفیه بیان داشته است. (شبستری،1382: 21). «گلشن رازدرحقیقت منظومه ای صوفیانه است که بازبان رمزواشاره،آراء واقوال صوفیه رادرمسایل مختلف مربوط به: فکر،نفس،معرفت،وحدت وکثرت عوالم،اطوار وجود،سیروسلوک،قرب وبعد،سیر درانفس بانهایت دقت وایجازتفسیرکرده است وبه سبب لطف ودقتی که دربیان آن بکار رفته،چنان درنزدصوفیه مقبول شده است که درعصرصفویه گهگاه بمنزلة زبدة تمامی تعالیم صوفیه تلقی شده وبسیاری ازاهل معرفت اهتمام درشرح وتفسیرمطالب ونکات مبهم ومشکل آن را وجهة همّت خودساخته اند.»(زرین کوب،1386: 313)«شبستری مثنوی گلشن راز را درجواب چند سؤال منظوم که از جانب امیر حسینی هروی واز دیار خراسان به نزد مشایخ آذربایجان رسیده بود سرود وکوشید درطی آن به سؤالهایی که عارف خراسان درپانزده مسأله ترتیب طرح کرده بود و به وسیلة رسولی به مشایخ آذربایجان فرستاده بود،جواب دهد.شیخ محمود در جواب سؤال پرسنده مسأله«تفکر» را مطرح می نماید که به اعتقاد وی عبارتست از«رفتن از باطل سوی حق»ودیدن«کل مطلق»در وجود«جزو».این تعبیر او در واقع اساس بینش صوفیه است وتفاوت بین علم صوفی را که کشفی است با علم فیلسوف که استدلالی است بیان می کند.»(همان: 314).
معرفت وعرفان: معرفت در لغت به معنی شناسائی است ودر اصطلاح صوفیه عبارت از علمی است که مبتنی بر کشف وشهود وتهذیب باشد. (رجایی بخارایی،1364: 577).«معرفت، رعایت احسان وذکر وخوف خدای ودر شوق بودن محبّت ورضای حق-تعالی- وترک دنیا وماسِویَ الله را گویند. زیراکه شناختن حقّ ،سرمایه جمله است وقول حضرت رسول بر آن ناطق که:«المعرفهُ رأسُ مالی»(شبستری ،1380: 98).هجویری از قول ذوالنون مصری نقل می کند:«حقیقه المعرفه اطلاع الخلق علی السرار بمواصله لطائف الانوار»(حقیقت معرفت اطلاع خلق است بر اسرار بدانچه لطایف انوار معرفت بدان پیوندد) واز قول شبلی نقل میکند:«المعرفه دوام الحیره» (هجویری،1380: 353-352). وعرفان نیز همانند معرفت در معنا ومفهوم شناسائی وشناخت است؛«ودر اصطلاح برای ارتباط بی واسطه وشخصی با خداوند وهستی، وشهود باطنی وتجربة اتصالی، همراه با حال،در ادراک حقیقت بکارمی رود و طریقی برای وصول به حقیقت،امّا با تأکید بر کشف وشهود همراه با تزکیة نفس است »(افراسیاب پور،1380: 105).
عرفان وفلسفه:
«یکی از باورهای بنیادین عارفان و صوفیان این است که «علم عشق در دفتر نباشد » و آنچه راهرو و سالک می خواهد و می جوید ، نه از راه علم و عقل و نه با شیوة اندیشه و استدلال که تنها از راه دل پیراسته و با شیوة شهود و مکاشفه به دست می آید و از این جاست که نه تنها عارفان و صوفیان راهی جز راه عالمان و فیلسوفان بر می گزینند ، که راه و رسم آنان را با طنز و طعنه یاد می کنند . نیز از این جاست که در سخنان آنان علم و عقل و دفتر و دانش کوچک شمرده می شود ودفترشویی ودوات شکنی شیوه ای پسندیده دانسته می شود و «بشوی اوراق اگر همدرس مایی » شعاری شایسته میگردد ؛ دیدن به جای دانستن می نشیند ؛ بینشمندی ؛ جای دانشمندی را می گیرد ؛ از درسینه بود ن بردرسی نبودن ، سخن ها گفته می شود و سنجش عقل و عشق به قصد کوچک شماری عقل و بزرگ شماری عشق در سخنان آنان بسامدی بالا می یابد. » (راستگو،1383: 247).«.... هرچند صوفیان درکوچک شماری علم و عقل ودرس و مدرسه سخن ها گفته اند و خواهندگان آنها را عالمان و فیلسوفان را به باد طنز و تسخیر گرفته اند وحتی گاه به خاک سپاری و آب سپاری کتابها و نوشته های خویش دست یازیده اند ؛ با این همه نباید از آن گفتارها و این کردارها چنین برداشت کرد که تصوف وعرفان با علم و عقل سر ستیز دارد ، آنها را به هیچ نمی شمارد و آدمی را به وانهادن درس و دانش و زیر پا گذاشتن علم و عقل فرا می خواند، راهی که پیامد آن چیزی جز جدایی از فرهنگ و فرزانگی نیست ؛ زیرا از یک سو ، صوفیان بزرگ ، خود عمری با عقل وعلم زیسته اند و سالیانی از زندگی خویش را به درس و مدرسه و کتاب و استاد ویژه ساخته اند و شاگردانی پروده اند ، ازدیگر سو در نوشته ها و گفته های خود از علم و عقل ستایش کرده اند و عقل افروزی و دانش را بسی ستوده اند .آنان در واقع عقل ِ عقیلة جزئی ِ خود بین را نکوهیده اند واگر عقل را ستوده اند ، عقلی کلی ِ قدسی سیراب از ایمان و ایقان را ستوده اند ؛ عقلی که گاه مولانا آن را عقلِ عقل نامیده است.» (همان: 262-261).
«زندگانی انسان جلوه های گوناگونی دارد وعرفان وفلسفه هریک جلوه ای از جان اندیشندة آدمی است.عارف وفلیسوف هردو از پژوهندگان حقیقت واز طالبان شناخت خداوندهستند.تفاوت اساسی میان آنان در راه وروش است.بدین معنی که فیلسوف می خواهد تا از طریق استدلال وبه دستگیری عقل دوراندیش،به گوهر شناسایی دست یابد وحال آنکه عارف در کنه وجود خود نشان سرچشمة هستی می جوید وبه شناسایی بی واسطه ای که از راه بینش وشهود به دست می آید وشک ناپذیر است واز پای چوبین استدلال یکسره بی نیاز،دل می بندد.یکی عاقلی است گران سنگ وعلم آموز،ودیگری عاشقی است سبک سیر وهستی سوز.این بحث عقل دارد وآن،بحث جان.» (شبستری،1368: 16).
بحث عقلــی گر دُر ومرجان بود آن دگر باشد که بحث جـــان بود
بحث جان اندر مقامی دیگر است باده جـــان را قوامـی دیگر است
(مثنوی،دفتر اول،2-1501)
«در نظرعرفا،عرفان علم ودانشی از علوم الهی است که موضوع آن،شناخت حق واسماء وصفات اوست.وراه و روشی که اولیا برای شناسایی حق انتخاب کرده اند،عرفان نامیده می شود وعرفان ومعرفت حق به دوطریق میسّر است،یکی: به طریق استدلال از اثر به مؤثر واز فعل به صفت واز صفت به ذات واین مخصوص علماء است ودوم:طریق تصفیه باطن وتخلیه ازغیر وتحلیه روح وآن طریق معرفت خاصه انبیاء و اولیا وعرفاست واین معرفت کشفی وشهودی غیر ازمجذوب مطلق برای هیچ کس میسر نیست،مگربه سبب طاعت وعبادت قالبی ونفسی وقلبی وروحی وسرّی وخفی وغرض از ایجاد عالم،معرفت شهودی است.» (کاشانیها،1385: 129). «وجود خداوند که نهایت فلسفه وحکمت تلقّی می گردد،سرآغاز عرفان وباوری پایه برای اهل معرفت است وشناخت آفاقی واز راه نشانه ها در این عالم مختص به درجه پایینی از معرفت وسطح محجوبان است نه عارفان وصدیقان.اثبات وجود حق به طریقة برهان انّی(تلاش برای رسیدن به مؤثر از راه اثر)از دیدگاه عارف ودر مرتبة او، نوعی حجاب وآویختن پرده است نه انکشاف وپرده دریدن و روشنگری.ازدیدگاه عرفان چه بسا ادله انسان را از باری تعالی دورتر می کند چراکه او چنان به انسان نزدیک است که هر واسطه ای بین او وبشرحجاب می گردد.»(رحیمیان،1383: 138).مولانا با استناد به آیه شریفه:«ونحن اقرب الیه من حبل الورید»در تمثیل تیر انداز وگنج در مورد اندیشه شهودی وسیرو سلوک درونی جهت دست یافتن به گنج حقیقت ،می گوید:
آنچه حقّست اقرب از حبل الورید تو فکنـده تیــــر فکــرت را بعـید
ای کمان وتیـرها بـــــر ساخته صید نزدیـک و تــــو دور انداخته
هــــرکه دوراندازتــــر،او دورتر وز چنین گنـج است او مهجــورتر
فلسفی خــود را زاندیشه بکُشت گو بدو، کو راست سوی گنج پشت
گو بدو،چندانکه افــزون می دود از مــراد دل، جــــدا تر می شود
(مثنوی،دفتر ششم،2360-2355)
کشف وشهود:
«سخنان ابن عربی البته مبتنی برکشف وشهود است. ازنظرتصوّف علم دوتاست؛یعنی،دوگونه آگاهی برای بشرمتصوراست:اول علم رسمی[فلسفه واستدلال] که راه تحصیل آن درس وکتاب و مدرسه واستاد است وازاین روآن را علم کسبی نیزمی گویند.شعرعامیانة زیرناظر به چنین علمی است: هیچ کس از نزد خود چیزی نشد هیچ آهــــن خنجـــر تیزی نشد
هیچ قنـادی نشد استـــاد کــار تا که شاگرد شکـــر ریـزی نشد
این نوع دانش با توسل به روشهای کارآمد در عرصة عقل ونظر مایه می گیرد وبه یاری ممارست و سعی در مطالعه وتفکر و ورزش قوة استدلال می بالد وبه ثمر می نشیند.صوفیه همواره به چشم تحقیر در حوزه دانش رسمی نگریسته و دربرابرآن ازدانش دیگری که علم وهبی نامیده می شود سخن گفته اند.به گفته شمس تبریز:«ازاین دو بیرون نیست:یا ازطریق گشاد باطن،چنانکه انبیاء واولیاءیا از طریق تحصیل علم...»مبنای علم وهبی کشف وشهود وطریق دست یابی به آن تطهیر نفس وتزکیه وتهذیب وریاضت ومراقبه است واین چیزها از«کتاب ودفتر درس وصحیفه استاد حاصل نمی گردد.» (ابن عربی،1386: 92-91).و«درسی نبود هرآنچه درسینه بود» (راستگو،1383: 254).
بشوی اوراق اگــر همــدرس مایی که علــم عشق در دفتــــر نباشد
(حافظ،1374: 182)
شیخ محمود شبستری ،همانند عرفای قبل از خود ازجمله:ابن عربی وعطار ومولانا- که شیخ بازگو کننده عقاید ونگرشهای عرفانی آنان درآثار خود می باشد-ودیگران، به دو نوع تفکّر ومعرفت جهت دست یافتن به گوهرمرادمعتقداست ، یکی:معرفت شهودی وباطنی وکشفی(راه دل)که نسب از افلاطون دارد،ودیگری:معرفت استدلالی وفلسفی وقیاسی یونانی(راه عقل) که به ارسطو بر می گردد.
عرفاء در مورد تفکر چنین عقیده دارند که:«تفکر آن است که دو معرفت را در دل حاضرکنی برای اینکه معرفت سومی حاصل شود واگرمعرفت سوم حاصل نشود وتنها آگاهی بر دو معرفت باشد،آن راتذکر خوانند.عرفا می گویند،تفکر برای سه چیز است:معرفتی،حالتی وعملی.عمل پیرو حالت است وحالت پیرو معرفت ومعرفت پیرو تفکر،پس تفکر اصل همة خیرات است.» (نور بخش،1384: 48).«ودر اصطلاح صوفیه،مراد از تفکر اندیشیدن دربارة حق ومحبوب مطلق است وهرچه جز فکر او را از خاطر زدودن.بنابر این نظر عارف درباره تفکر بیشتر با تعقل همراه است وتفکر صوفی بیشتر با عشق همقدم است.پس می توان گفت که تفکر عارفانه وصوفیانه با هم تفاوت دارند.» (همان: 49). شبستری در مثنوی عرفانی-تعلیمی گلشن راز،که الحق اطلاق عنوان«معرفت نامة عرفانی» برآن ازهرجهت برازنده وشایسته می نماید،در پاسخ به اولین سؤال امیر حسینی هروی عارفی از خطة خراسان که می پرسد:
«نخست از فکر خویشم در تحیّر چه چیز است آنکه گویندش تفکّر»
(شبستری،1382: 76).
در بیت دوم جواب خود ،به تعریف عرفانی تفکرمی پردازدوبعد معرفت وتفکر را بر دونوع میداند:«یکی معرفت استدلالی وفلسفی(باطل) ودیگرمعرفت روحانی وعرفانی(حق).طریق نخست ازدیدگاه شیخ غیر علمی است وراه بجایی نمی برد،چون عقل(استدلال وفلسفه)نمی تواند بماورای مظاهربرسد،وذات نامرئی وماورای فهم راکه در زیر آن ساری وجاری است،ادراک نماید.به همین سبب هرچه فلاسفه درباره خداوند اظهارمی کنند،تنها عدم استعداد آنان را به درک او به اثبات می رسانند.» (همان: 28).
مــرا گفتی بگــو چبـــود تفکر کزین معنی بمـــاندم در تحیّــر
تفکـر رفتن از باطـل سوی حق به جـزو اندر بدیدن کـل مطــلق
(همان: 76).
شبستری درحین شرح وتفسیر«تفکر عرفانی ومعرفت شهودی»به اصطلاحات ومفاهیم منطقی و استدلالی ازجمله:تصور،تصدیق،مقدم،تالی،نتیجه و قانون که ابزار کار اهل منطق واستدلال است، اشاره می کند«وقانون یا علم منطق در نظر وی، دانشی است که با روش استدلالی بحث می کند،وترتیب امور معلومه؛یعنی:تصور ،تصدیق ومقدم و...مستلزم آن است که کسی علم منطق را به خوبی درک کند وطبق نظرشبستری با وجود دانستن علم منطق، اگر ازجانب خداوند مددی وتأییدی نباشد،حق الیقین حاصل نشده ومحض تقلید خواهد بود:»(ترکه اصفهانی،1375: 63).
تصور کـآن بــود بهــــر تـدبـــر به نــزد اهــــل عقــل آمد تفکر
ز ترتیب تصــورهـــای معلــــوم شود تصدیـــق نا مفهـوم مفهـوم
مقــدم چـون پدر تالی چو مــادر نتیجـه هست فرزنــد ای بــرادر
ولی ترتیب مذکـور از چه و چـون بـــود محتــاج استعمـال قانـون
دگربــاره درآن چون نیست تأیید هرآیینه کـــه باشد محـض تقلید
(شبستری،1382: 77).
مولانا:
صد هزاران اهـــل تقلید و نشــان افکنــد در قعـــر یک آسیب شان
که به ظـن ، تقلیــد واستدلالشان قایم است و جملـــه پرّ و بالشـان
شبهه ای انگیزدآن شیطـان دون درفتند این جمله کـوران سرنگون
پای استــدلالیـان چــوبین بــود پای چوبین سخت بی تمکین بـود
(مثنوی،دفتر اول،28-2125)
شبستری پس از ذکر مفاهیم واصطلاحات منطقی وناتوانی ونارسایی آنان از درک حقیقت وخداوند،مولانا وار به نقد تفکر فلسفی ومنطقی می پردازد واز منطقی وفلسفی می خواهدکه راه دور ودرازعقل را رها کندوموسی سان عصای استدلال وحجت عقلی ونقلی را بر زمین زند وبه وادی ایمن که مظهر ونماد معرفت باطنی وشهودی(راه دل)است روکرده،بی هیچ گمانی با نوای«انّی انا الحق»گوش جان را سیراب سازد:
رهی دور ودراز است آن رهاکن چوموسی یک زمان ترک عصاکن
در آ در وادی ایمن زمـــــانی شنـو «انّی انا الحق» بی گمانی
(شبستری،1382: 77).
به محیط افکـن ای خـرد زورق جای باطل نماند «جـــاء الحق»
چند از آیـــات انفس و آفـــاق «أَوَلَمْ یَکْفِ» خــوان الاطــلاق
به دلیلی،پسندیده نیست خدای تا چو هـر جائیان روی هر جای
نیست جائیت تـا به هــر جایی همه جایـی تویی چو بر جایی
چـه کنــــد با دلیل رأی العین وادی قـدس وانگهـــی نعلین
وقت «انّــی انـــا الله» آمد زود بنه از کف عصای گفت وشنود
(شبستری،1365: 158)
مولانا: این عصا چه بود؟قیاسات ودلیل آن عصا کی دادتـان؟ بینا جلیل
چون عصا شد آلت جنگ ونفیر آن عصا را خُرد بشکن ای ضریر!
او عصا تان داد تا پیش آمدیت آن عصا ازخشم هم بروی زدیت؟
حلقة کوران به چه کـاراندرید؟ دیـده بـان را در میــانـه آورید
دامن او گیر کــاو دادت عصـا در نگر کـآدم چهـا دید از عَصی
(مثنوی،دفتر اول،41-2137)
شیخ شبستری پس ازبیان نارسایی وناتوانی راه عقل واستدلال از درک حقیقت،ونقد تفکر فلسفی وبرهانی، با نقدی دوباره از تفکر برهانی ،راه کشف وشهود را با استدلال، ومحقِق وعارف رابا حکیم فلسفی بر اساس طریقشان مقایسه می کند.«طبق نظر شیخ محمود،دانای کامل وصاحب دل که از جانب وحدت ملاحظه ومشاهده موجودات عالم می کند،نظر اول او[برخلاف اهل عقل وفلسفه]برعین وجود مطلق است،که آن حقیقت موجودات است،از بهرآنکه وجوداضافیه موجودات درآن مرتبه ومقام در نظر او فانی اند،نه باقی به بقای خود،پس«زهرچیزی که دید اول خدا دید»،«ما رایتُ شیئاً و الاّ رایتُ الله فیه»مؤید همین معنی است:»(ترکه اصفهانی،1375: 64).
محقق را که از وحدت شهود است نخستین نظره بر نور وجود است
دلی کــــز معرفت نور وصفـا دید زهر چیزی که دید اول خدا دید
(شبستری،1382: 77).
براساس باور وعقیده ی عرفانی شیخ محمود،«فکر وتفکر عرفانی نیکو،شرط تجرید است؛یعنی،باطن راباید از علایق وعوایقی که مانع علوم حقیقی ومعارف است پاک کرد تا اینکه منظر برق تأیید ربانی گردد وفکر نیکو موقوف به تاییدات الهی است وآن کسی [اهل منطق وفلسفه]را که خدای تعالی به شناخت خود راه ندهد،استعمال منطق او را سود ندهد:» (ترکه اصفهانی،1375: 64).
بود فکـــر نکــــو را شرط تجـــرید پس آنگه لمعه ای از بــرق تأیید
هرآن کس را که یـــزدان راه ننمود زاستعمال منطـــق هیـچ نگشود
(شبستری،1382: 77).
طبق عقیده شبستری حکیمان فلسفی به واسطه حیرانی خود وبرخلاف اهل کشف وشهود –که توفیق هدایت الهی ایشان را از حضیض مقام استدلالِ از اثر به مؤثر،به اوج مراتب شهود مؤثردر اثر رسانیده ودر تجلی احدیّت ذات فانی گشته ودر صور جمیع مظاهر حق را دیده و وارث قائل«عرفت الأشیاء بالله»گشته اند-آنان وارث قائل«عرفت الله با الأشیاء » گشته وازاشیا جز امکان نمی بینند واز طریق ممکن به وجود واجب استدلال نموده واز اثر پی به وجود مؤثر می برند: (لاهیجی گیلانی،1381: 83).
حکیم فلسفی چون هست حیــران نمی بیند زاشیا جـز که امکـــان
ز امکـــان می کند اثبات واجب از این حیران شد اندرذات واجب
(شبستری،1382: 77).
شیخ محمود،تنها به نقد تفکر برهانی وفلسفی بسنده نمی کند،بلکه نکوهش وتحقیرتند را نیز با آن همراه کرده وحکیم وفیلسوفی را که ازراه امکان اثبات واجب می کند وبراساس«والآشیاء یتبین باضدادها» ازراه اشیاء می خواهد خدا را بشناسد،به مانند جاهل ونادانی در نظر می گیرد که می خواهد خورشید(حقیقت)تابان با آن همه عظمت را با شمع استدلال وعلم ناقص خودجویا باشد:
ظهور جملـــه اشیا بـه ضد است ولی حق رانه مانند ونه ندّ است
چو نبود ذات او را ضـــد وهمتا ندانم تــــا چگــونه دانی او را
ندارد ممکن از واجب نمــــونه چگـــونه دانیش آخــر چگونه
زهی نادان که او خورشید تابان به نــور شمـع جوید در بیابان
(همان: 78-77)
هرکه بر حق دلیــل می گوید به چــــراغ آفتــاب می جوید
(شبستری،1365: 158)
بر جُنَید ابلهــی گرفت این دَقْ که چه داری دلیــل هستی حق
پیــــر دم زد ز عالــــم ارواح گفت : اغنی الصّبـاح عن مصباح
صبح را نیست حاجتی به چراغ نور خور دارد از چــراغ فـــراغ
همه عالم فروغ نور خور است چه مجـال چـراغ مختصر است
مِهـــر در تــافت از در ودیوار ذرّه رابا فـروغ شمــع چه کار...
(همان:159)
شبستری،حکیم فلسفی را به طریق کشف وشهود باطنی وسیر آفاقی وانفسی دعوت کرده وخطاب به وی می گویدکه تمامی مظاهر واسما وصفات عالم،یک فروغ وپرتوآفتاب ذات حق است وهیچ تغییر وتبدیلی در نور خورشید ذات حق تعالی بر خلاف شعاع اسما وصفات وی صورت نمی گیرد وآن برداشتی که حکیم فلسفی بواسطه عقل ناقص ودوراندیش خود در باره جهان دارد، در نظر شیخ باطل است،واختلاف وکثرتی راکه درنظام آفرینش دربین فرقه ها ومسلکهای مختلف اعم ازفلسفی وحلولی مشاهده می گردد،از ناحیة عقل دور اندیش و کثرت بین خود حکیم فلسفی می داند که درشناخت خداوند تنها متکی به قوه استدلال است،واز او می خواهد که چشم عقل سطحی نگر بربندد وچشم وحدت بین وشهودی را برای ادراک حقایق برگشاید:
جهان جمله فـــروغ نـورحق دان حق اندر وی زپیدایی است پنهان
چو نور حــق ندارد نقل وتحـویل نیــابد ذات او تغییــر و تبــدیل
توپنداری جهان خود هست دایم به ذات خویشتن پیــوسته قایم
کسی کـاو عقل دوراندیش دارد بسی سـرگشتگـی در پیش دارد
زدور اندیشـی عقـــل فضولــی یکـی شد فلسفـی دیگـر حلولـی
خـرد را نیست تاب نور آن روی برو از بهــر او چشمی دگـرجوی
(شبستری،1382: 78).
بنابه اعتقاد شیخ شبستری،«چون حکیم فلسفی وجود ممکن را غیر از وجود واجب اعتقاد کرده ویک حقیقت را[به واسطه دوچشم استدلال وقیاس]دوتصوّر نموده است وندانسته که نور وجود که بر اعیان ممکنه تافته همان نور وجود واجب است وغیر وجود مطلق موجود دیگری نیست،لاجرم وحدت حقیقی حق را ندیده واز ذوق شهود توحیدمحروم گشته است ودو چشم فلسفی را احول گفتن از ناحیه شیخ ،اشاره بدان است که در ظاهر وباطن،وحدت حق ندید،بلکه در هر دو جانب شریک اثبات کرده است.درباطن اثبات مجردات کرده،ودرظاهر،مادّیات وجسمانیات اثبات نموده وادراک نکرده که یک ذات ویک حقیقت است که به حکم تجلّی اسم الظاهردرجمع مظاهر به نقش همه برآمده ودر دار وجودغیر او دیّاری نیست:»(لاهیجی،1381:97-96).
دو چشم فلسفی چون بود احــول ز وحـــدت دیدن حق شد معطل
(شبستری،1382: 78)
شبستری در ادامه سخن خود از درک حق وحقیقت ، دیدگاه دو اندیشه و دوشخص متضاد ازهم؛یعنی،استدلال وفلسفه(عقل) وکشف وشهود(عشق) وحکیم فلسفی وعارف را در مورد اعتقاد به تشبیه وتنزیه خداوند که از مکتب استاد خود ؛یعنی، محی الدین ابن عربی به ارث برده است، مورد مقایسه قرارمی دهد.« شبستری به نابینایی حکمای فلاسفه اشاره می کند که براساس دوچشم استدلال وقیاس، قایل به تشبیه تنها وتنزیه تنها در مورد خداوند هستند.بنابه اعتقاد شیخ کمال دانش وبینش درتشبیه مع تنزیه است.همچنانکه حضرت امام جعفرصادق می فرمایند:«الجمع بلاتفرقه زندقه والتفرقه بلاجمع تعطیل الجمع مع التفرقه» (ترکه اصفهانی،1375: 70).«ومنزّه تنها ومشبّه تنها بحقیقت ازمعرفت الله قاصر است،وآنکه میان تشبیه وتنزیه جمع کند وگویدکه حق از جمیع تعینات بحقیقت واحده که ذات معّرا ازصفات است منزه است چودرآن مرتبه غیریّت واثنینیّت ملحوظ نیست،وحق مشبّه به جمیع تعیّنات است از آنرو که اوست که ظاهر هرشیء شده وتجلّی بنفس هر تعیّنی کرده است آنکس است که عارف بالله وبهر دوچشم بینا است:» (لاهیجی،1381: 98-97).
زنابینـــایی آمـــــد رای تشبیه زیک چشمی است ادراکات تنزیه
(شبستری،1382: 78)
شبستری درمثنوی«سعادت نامه»،درموردتشبیه وتنزیه واثبات صفات حق واینکه فلاسفه معتقدبه تنزیه اند ومتکلّمان اعتقاد به تشبیه دارند ودرحالی که درنظر وی تنزیه وتشبیه توأم اند،می گوید:
...خودجزاو نیست عارف ومعروف اوست وصف،اوست واصف وموصوف
آنچه تـــو فهم کرده ای زصفات مُحْدَث است ازچه؟ ازعظیـم الذّات
ذات را از صفات دانستــــی چـه کنـی ایـن چنین تـــوانستی
بلکـه ذات و صفــات را ز افعال فهم کـــــردی ز ایــزد متعـــال
در حقیقت مر این طریق مجـاز نردبان پایـــه ایـــست دور و دراز
دارد ایـن ره بسی فراز و نشیب مخور از مکـر عقــــل خیره فریب
گرتو این ره به عقل خویش روی همچو گـاو خــــراس هرزه دوی
یا زتعطل در ضـــلال افتـــــی یا ز تشبیـه در وبــال افتــــی
فلسفی شد معطـل از تنــــزیه متکلّـم مشبّه ازتشبیـــــــه
وانکـه تشبیـه داشت یـا تعطیل نیست بـر جادة سواء سبیـل...
حق از ایـن هر دو بر کران آمد به حقیقت نــه این نــه آن آمد
(شبستری، 1365: 184-183)
ابن عربی در فصِّ نوح در بحث از تنزیه وتشبیه بیشتر به اطلاق وتقیید حق می اندیشد؛یعنی،تنزیه رامعادل اعتقاد به مطلقیت ذات می داند،چون ذات حق هیچ نسبتی و اضافه ای را پذیرا نمی گردد واز همین رو برای ما قابل شناسایی نیست.تشبیه در اصطلاح شیخ محی الدین،معادل تقیید است وضدِّاطلاق. ابن عربی دراین فصّ نخست نظر معتقدان به تنزیه را تخطئه می کند ومی گوید تنزیه در هرحال خود مستلزم یک نوع تحدید وتقیید است.سخن گفتن دربارة ذات حق ، به هر صورت که باشد،در واقع محدود کردن اوست.به نظر ابن عربی،قائلان به تنزیه محض یا جاهل اند یا بی ادب.جاهلان فیلسوفانند که منکر شرایع الهی اندو براساس استدلالهای عقلی بر نفی صفات از حق تعالی تأکید می ورزند.بی ادبان نیز معتزلی مذهبانند که هرچند در کسوت اسلامند، اما پیروی فلاسفه می کنند وآن آیه های قرآن را که برتشبیه دلالت دارد،به هیچ می گیرند.نظریه وحدت وجود ابن عربی مستلزم جمع میان تنزیه وتشبیه است.آنگاه که به ذات حق تعالی نظر کنیم اورا منزّه از هرگونه وصف خواهیم یافت،چراکه وصف تقیید است واطلاق ذات هیچ گونه قید واحدی را پذیرا نیست. پس حق به لحاظ ذات منزه ومتعالی ازهمة اوصاف است. امّا اگر به تجلی حق در صُوَرِ ممکنات نظر کنیم،او را متّصف به صفات ممکنات خواهیم یافت.پس حق به لحاظ ذات منزه است وبه لحاظ ظاهر وتجلیات مشبّه است.تشبیه وتنزیه پشت وروی یک سکّه است.ابن عربی در اعتقاد خود به تنزیه مع التشبیه،به آیه قرآن استناد می کند:« لَیْسَ کَمِثْلَهِ شَیْءٌ وَ هسوَ السَّمیعُ البصیر»این آیه را اهل تنزیه دلیل صحت اعتقاد خود دانسته اند،امّا ابن عربی می گوید:این آیه،اگر درست دقت کنیم،هم دلالت برتنزیه دارد وهم دلالت برتشبیه.اگر کاف را که حرف تشبیه است در«کمثله»زاید بدانیم،نیمة اول آیه دلالت بر تنزیه خواهد داشت ومعنی این خواهد بود که«هیچ چیز مثل او نیست». اما نیمه دوم آیه که می گوید«او شنوا وبیناست» حکایت از تشبیه می کند، چه شنوایی وبینایی راکه از اوصاف موجوداتی چون انسان است به خداوند نسبت می دهد. واگر کاف را زاید ندانیم نیمه اول دلالت بر تشبیه دارد وچنان است که بگویند«هیچ چیز همانندِمثل اونیست»واین تشبیه است،چراکه برای خداوند اثبات مثل ونفی همانندِمثل می کند ودر این صورت نیمه دوم آیه را می توان مفید معنی تنزیه دانست. (ابن عربی،1386: 239-235).
حکیم سنایی غزنوی نیزدرنقش عارفی که پیرو مکتب کشف وشهود است،طریقه عقل واستدلال را از ادراک حقیقت آنچنانکه باید وشاید،عاجز وناتوان می داندوبرخلاف فلاسفه که بواسطه نابینایی به تنزیه تنها وتشبیه تنها معتقدند،توأمان به تشبیه وتنزیه خداوند معتقد است:
هست در وصف او به وقت دلیل نطق تشبیــه و خامشی تعطیــل
(سنایی، 1377: 63)
شبستری سلاح نقد ونکوهش خود راکه به سوی حکمای فلسفی نشانه گرفته بود،این بارآن را برعلیه مذهب معتزله بکار می گیرد.«شیخ معتزله را که معتقد به دیده نشدن خداوند دردنیا وآخرت هستند،به کور مادرزادی مانند می کند،همچنانکه کور مادر زاد از دیدن صور والوان موجودات بی نصیب است،معتزله نیز از معرفت حق بی نصیب اند ودرمقابل آنان به عرفا واهل کشف وشهود اشاره می کند که می گویند دردنیا که مقام ومرتبه علم است، می توان به بصیرت باطن ،ودر آخرت می توان به بصیرت بصر بی حجاب خدا را دید:»(ترکه اصفهانی،1375: 72-71).
چو اکمه بی نصیب از هرکمال است کسی کــاو را طریق اعتزال است
(شبستری،1382: 78)
شیخ متکلمان وعلمای ظاهری را- که بعلت اختلال در بینش شهودی وکشفی ونداشتن ذوق توحید، تنها کثرت(مظاهر) بدون وحدت(ذات) در نظرشان جلوه کرده ودر حجاب علم تقلیدی خود گرفتارند، مورد نکوهش قرارمی دهد وهرسخنی که آنان درباره حقیقت و معرفت ذات بارتعالی گفته اند،براساس نظر شبستری، از دانش وبینش ناقص آنان ناشی می گردد:
رمد دارد دو چشم اهـــــل ظاهـر که از ظاهر نبیند جز مظــاهـر
کلامـی کـــاو ندارد ذوق تــوحید به تاریکی در است از غیم تقلید
در او هـرچه بگفتند از کم وبیش نشانی داده اند از دیده خویش
(همان: 78)
مولانا:
علم تقلیدی بود بهـر فــروخت چون بیاید مشتری خوش برفروخت
مشتری علم تحقیقی حق است دایمـــاً بازار او پــــر رونــق است
(مثنوی،دفتر دوم،66-3265)
شبستری در جواب دومین سؤال منظوم سائل؛ یعنی، امیر حسینی غوری هروی،که از او می پرسد:کدام اندیشه وتفکر است که شرط راه سالکان وروندگان معرفت وحقیقت است وتفکر چرا زمانی اطاعت وزمانی گناه محسوب می گردد؟:
« کدامین فکر ما را شرط راه است چراگه طاعت وگاهی گناه است»
(شبستری،1382: 78)
با استناد به حدیث نبوی:«تفکروا فی آلاء الله ولا تفکروا فی ذات الله»(فروزانفر،1376: 418).می گوید:«شرط راه سالکان حق وحقیقت، فکر کردن در آلاء الله؛یعنی،در نعمتها وآثار ونشانه های فعلی و وصفی حضرت تعالی است،امّا دربارة ذات او اندیشیدن گناه محض است،زیرا فکر،ترتیب اموری است در ذهن، از جهت تحصیل معرفت حقیقی که از آن امور فراهم می آید،واین معنی مستلزم کثرت است و در ذات باری تعالی کثرت مجال ندارد، وتصورآن وسوسة شیطان وعصیان است:» (شبستری،1382: 167).
در آلاء فکر کردن شرط راه است ولی در ذات حقّ محض گناه است
(همان: 79)
شبستری درباب دوم اثر منثور عرفانی خود یعنی«حقّ الیقین فی معرفهِ ربِّ العالمین» در شرح بیت فوق الذکر می گوید:« نفس ادراکِ فطری یعنی معرفت بسیط، قابل تفکر نیست که تحصیلِ حاصل، محال است بلکه تفکّر،حجاب آن می گردد واز این جهت فرمود« لا تتفکّروا فی ذاتِ اللهِ»بلکه محّل تفکر ادراک ادراک است به واسطة آیات وبدین سبب تفکر را به آیات حواله فرمود که«ویتتفکّروُنَ فی خلقِ السَّمواتِ والأرضِ»قُلْ انْظُرُوا فی مَلکوتِ السَّمواتِ وَ الأرضِ» (شبستری،1380: 45-44).
«تفکر عارفانه بر دو گونه است:1-تفکر در خود 2-تفکر در حق.تفکر در حق بر سه گونه است:الف،تفکر در ذات.ب،تفکر در صفات.ج،تفکر در آثار.تفکر در ذات حق غیر ممکن است،زیرا محال است حادث،قدیم وباطل،حق رادرک کند. شاه نعمت الله ولی:
غیــــــر حق باطل بود یعنی عدم کی عـــــدم را راه باشد در قِـــدم
تفکر در صفات،چون صفات حق عین ذاتند،تفکر در حقیقت صفات،مانند تفکر درذات حق،دشوار خواهد بود.اما سیر در صفات حق ممکن است آن هم بدین معنی که سالک با مداومت اذکار مربوط به اسماءصفاتی حق،خود را در مسیر فیض صفات قرار می دهد تا به قدر قابلیت واستعداد بهره گیرد ودر پاره ای اسماء تا حدودی مظهریّت پیدا کند،وبه حکم:تخلقوا باخلاق الله،به اخلاق الهی متخلق شودتا به مرحلة فنای در صفات رسد.تفکر در آثار،آثار حق را می توان هم در خود وهم درخارج از خود مشاهده کرد.بنابراین تفکر هم در انفس است وهم در آفاق و در هر حال با این تفکر انسان از اثربه مؤثر واز مصنوع به صانع واز تعیّنات به وجود پی می برد.تفکر در آثاربه شرطی نتیجه می دهد که انسان از قید هوای نفس رسته باشد،زیرا آنانکه اسیر خواهش های نفسانی اند بیمارند وفکر چنین بیمارانی بیمار خواهد بودکه گفته اند:رأی العلیل علیل.» (نوربخش،1384: 54-50).«...وتفکرصوفی سیری است قلبی که زاییدة ذکر حق است. در سایه ذکر بارقه های تجلیات الهی بر خانة دل پرتو می افکند وبر اثر روشنایی این تجلیات،تفکر قلبی جان می گیرد واین فکری است که رهرو راه حق است.باید گفت تفکر عقلی[استدلالی] بافتنی است وتفکر قلبی[شهودی وکشفی]یافتنی.در تفکر عقلی محرّک وراهنما عقل است ودر تفکر قلبی محرّک و راهنما عشق.»(همان: 56).
شبستری تفکر واندیشیدن در ذات حق تعالی را اندیشه باطل وبی معنی دانسته وآن علم ودانشی که به گمان خود انسان از شناخت خداوند حاصل گردیده است، درنظرشبستری محال محض بوده ومحلی ازاعراب ندارد:
بود در ذات حـــق اندیشه باطل محــال محض دان تحصیل حاصل
(شبستری،1382: 79)
شبستری در نقش عارف وحدت بین که بر خلاف علمای ظاهری وفلاسفه واهل استدلال،نسبت به جهان ومظاهرآن نگاه کشفی وشهودی دارد،تنهابه ذات مطلق حق تعالی می اندیشد وبا پیروی از مسلک ومرام پیر ومراد خود؛یعنی،محی الدین ابن عربی،خلق ومظاهر عالم را معقول،وحق رامحسوس ومشهود می بیند وبه تحقیر ونکوهش علمای ظاهری واهل استدلال ومتکلمان می پردازد که حق را معقول وخلق را مشهود در نظر می گیرند وبه جای اینکه از طریق ذات(محسوس) پی به درک اسماء وصفات(معقول) برند،از طریق اسماءوصفات(معقول) می خواهند ذات(محسوس) رامورد شناسایی قرار دهندو خطاب به فلسفی و اهل استدلال ندا سرمی دهد که اسما وصفات ومظاهراین عالم که محدود اند،گنجایی ذات بیکران ونامحدود حق تعالی را ندارند وازاو میخواهدکه طریق عقل واستدلال را که درشناسایی خورشید حقیقت وذات حق،حکم خفاشی را دارد،رها کند وخود رامجهّز به بینش کشفی وشهودی سازد:
چو آیات است روشن گشته از ذات نگــــردد ذات او روشن به آیـــــات
همه عالـــم به نور اوست پیـــدا کجـــــا او گردد از عــــالم هــویدا
نگنجـد نـــور ذات اندر مظاهــر که سبحــــات جـلالش هست قاهر
رها کن عقـل را با حق همی باش که تـــاب خور نــدارد چشم خفّاش
(همان: 79)
مولانا: حسّ خفّاشت سوی مغـــرب روان حسّ دُر پـــاشت سوی مشرق روان
راه حسّ ، راه خران است ای سوار ای خـران را تــو مـزاحم ، شرم دار
پنج حسّی هست جز این پنج حسّ آن چو زرّسرخ ، وین حسّها چـومس
انــــدر آن بــازار کایشان ماهرند حسّ مس را چون حس زرکی خرند
حس ابــدان قوت ظلمت میخورد حسّ جـان از آفتــــابی می چــرد
(مثنوی،دفتر دوم،51-47)
براساس بینش وعقیده ابن عربی از حقّ تعالی دو تلقّی می توان داشت:«یکی این که خلق را معقول(=مستور) ببینیم وحق را محسوس ومشهود. این نگاه،نگاه اهل کشف وشهود و وجود است که اعیان موجودات را به منزلة آیینه وجود حق واسما وصفات او می نگرند.دیگر این که حق را معقول بدانیم وخلق را محسوس ومشهود،که این تلقی ازآن فلسفه ومتکلمان وعامّة مردم است. معرفت ویافته های دسته اول،مانند آب گوارایی است که تشنگی را بر طرف می کند ونوشنده را آرامش می بخشد.امّا علم گروه دوم، مانند آب تلخ وشوری است که بر تشنگی می افزاید و مرارت را افزونتر می کند.ابن عربی سلوک مستقیم الهی را بر دو گونه می داند:یکی آن که راهی را که می رود می شناسد وحقیقت رونده وغایت راه را می شناسد و رفتنش از سر آگاهی و معرفت است؛ قسم دیگر آنکه بر حقیقت طریق آگاه نیست وغایت راه را نمی شناسد.طبق عقیده ابن عربی، عارف از سر بصیرت مردم را به سوی حق فرا می خواند،زیرا می داند که خلق را به سوی که می خواند وداعی ومدعوّ را می شناسد،در حالیکه غیر عارف[فیلسوف ومتکلم]به جهالت وتقلید، به سوی خدا دعوت می کند،چراکه از ظهور حق در مظاهر کائنات غافل است واز غایت بیگانگی راز یگانگی را نمی داند.» (ابن عربی،1386: 712-711).
مولانا در دفتر اول مثنوی،در تمثیل وداستان «مرغ وتیر انداز»،مرغ را مظهر و نماد حقیقت و وجود حق تعالی، وسایه مرغ را مظهر و نماد موجودات خیالی وحسّی وآیات ونشانه های آن مرغ حقیقت در نظر می گیرد وآن کسی را که از طریق حسّ وخیال وآیات ونشانه ها و از راه استدلال می خواهد به وجود حقیقت پی برد،ابله ونادانی در نظرمی گیرد و تنهاراه دست یافتن آن شخص را به حقیقت ، در اطاعت ازانسان کامل وپیر طریقت که سایه یزدان بوده و پیرو اندیشه کشفی وشهودی است، می داند:
مرغ بــــر بالا وزیــــر آن سایه اش می دود بر خـــاک پرّان مرغ وش
ابلهـی صیـــاد آن سایـــه شـــود می دود چنــــدانکه بی مایه شود
بی خبرکـآن عکس آن مرغ هواست بی خبر که اصل ان سایه کجاست
تیــر انـدازد بـــه سوی سایــه او ترکشش خـــالی شود از جستجو
ترکش عمرش تهــی شد عمر رفت از دویـــدن در شکار سایـه تفت
سایه یـزدان چــو باشد دایــه اش وا رهانـــد از خیــال وسایه اش
(مثنوی،دفتر اول،ابیات423-417)
براساس اعتقاد ویقین قلبی وبینش شهودی شیخ محمود شبستری ، در مشهد عالم وآفرینش که نور حق وحقیقت به مانند دلیل وبرهانی جهت اثبات وشناخت ذات خود حق است وبه قول حضرت مولانا:«آفتاب آمد دلیل آفتاب» است و«ذات او هم بدو توان دانست» (سنایی ،1377: 63).و«هستی حقّ تعالی پیداتر از هستی هاست وپیدایی هستی ها بدوست ودلیل هستی او،به حقیقت،جز او نبوده و به هیچ گونه کثرت را به هستی او راه نیست» (شبستری،1380: 39). دیگر جایی جهت اظهار نظر وخودنمایی جبرئیل ِعقل واندیشه استدلالی نیست:
در آن مشهد که نور حق دلیل است چه جای گفت وگوی جبرئیل است
(شبستری،1382: 79)
مولانا:
خوش نبـــاشد آفتـــابی را دلیــل جز که نــــور آفتاب مستطیــــل
سایه(عقل) که بــود تا دلیل او بود این بسستش که ذلیــل او بـــود
(مثنوی،دفتر سوم،19-3718)
شبستری با اشاره به حدیث نبوی:«لی مَعَ الله وَقْتٌ لاَیَسَعُنِی فیه مَلَکٌ مُقَرَّبٌ ولاَنَبِیٌّ مَرْسَلٌ» (فروزانفر،1376: 152). وبا اشاره به آیه شریفه:« اِنّا عَرَضنا الاَمانَه علی السموات والارض والجبال فابین ان یحملنها واشفقن منها وحملها الانسان اِنَّهُ کان ظلوماً جهولاً»(سوره احزاب،آیه2).به تقابل دو اندیشه ونگرش ضدّ هم؛یعنی،بینش شهودی(عشق) واستدلالی(عقل) میپردازد وبرای بیان مقصود خود، از تمثیل وداستان فرشته وجبرئیل که نماد ومظهر عقل است وآدم که نماد ومحبّت وعشق است،استفاده کرده وبه تعریف وتمجید عشق واندیشه شهودی وتحقیر ونکوهش عقل واندیشه استدلالی وفلسفی می پردازد:
فرشته گــــــرچه دارد قـــرب درگاه نگنجد در مقــــام«لی مـــع الله»
(شبستری،1382: 79)
فرشته عشق نداند که چیست ای ساقی بخواه جام وگلابی به خاک آدم ریز
(حافظ،1374: 235).
شبستری با استفاده از آرایه ادبی تلمیح وبا اشاره به معراج حضرت رسول(ص) وگفته حضرت جبرئیل(ع):«لَوْ دَنَوْتُ انمله لاَحْتَرَقْتُ»(اگر به اندازه سر انگشتی جلو بروم خواهم سوخت) (فروزانفر،1376: 423). باز دو اندیشه ضدّ هم؛یعنی، شهود واستدلال را در نقطه مقابل هم قرارمی دهد وجبرئیل عقل رابر خلاف عشق از ادراک حق عاجز می داند ومی گوید:همچنانکه با چشم ظاهری نمی توان به خورشید نگریست، عقل وخرد واستدلال نیز قادر به درک خورشید حق و حقیقت نیست:
چـــــو نــــور او ملک را پر بسوزد خـــــرد را جملـــه پا وسر بسوزد
بــــود نـــــور خـــرد در ذات انور به سان چشم سر در چشمة خـــور
(شبستری،1382: 79)
شبستری معتقداست که اجسام واشیاء از شدت نزدیکی دیده نمی گردند؛همچنانکه خداوند نیز بر اساس آیه شریفه:« ونحن اقرب الیه من حبل الورید»(سوره ق،آیه16).از شدت نزدیکی دیده نمی شود ومعتقد است که تنها با نگرش شهودی وسیر وسلوک درونی در عالم دل است که می توان به این مسأله پی برد نه با شیوة منطق واستدلال:
چـــــو مُبْصَر در بصر نزدیک گردد بصــر زادراک او تـــــاریک گردد
(همان: 79)
مولانا:
جان زپیــدایی ونزدیــکی است گُم چون شکم پرآب ولب خشکی چوخم
(مثنوی،دفتر اول،ب1120)
دوست نزدیک تر از من به من است وینت مشکل که مــن از وی دورم
چه کنم باکه توان گفت که دوست در کنــــار مـــن ومــن مهجورم
(سعدی،1384: 90)
شبستری به استفاده از تمثیل ،خورشیدوچشم ظاهری وآب، خطاب به فلسفی که پیرو استدلال است می گوید: اگر می خواهد که چشمه خورشید حقیقت را مشاهده کند، باید به جای چشم ظاهری(استدلال وفلسفه) چشم دیگری(بینش شهودی وکشفی) را برای خود تدارک بیند،وقتی با چشم ظاهری(استدلال) قادر به درک آفتاب حقیقت نیست، می تواند آن را درآب کشف وشهود ببیند ودرک کند:
اگر خواهــــی که بینی چشمــــه خور تو را حـــــاجت فتــد با چشم دیگر
چـــــو چشم سر ندارد طاقت و تـاب تــــوان خورشید تابــان دید در آب
از او چــــون روشنی کمتر نمـــاید در ادراک تـــــو حـــالی می فـزاید
(شبستری،1382: 80)
شبستری در جواب سومین سؤال منظوم امیر حسینی هروی که: مراد ازلفظ«من» که مشارالیه ومعنی أنا واقع است،آن«من»کیست ومرا از «من» خبر کن وبیان نما که«من» کدام است وآنچه سالکان راه حق وطالبان لقای مطلق می گویندکه:«در خود سفر کن»چیست وچه معنی دارد به کجا می روند؟ (لاهیجی،1381: 232).
«که باشم من مـــــرا از خود خبر کن چه معنی دارد انـــدر خود سفر کن»
(شبستری،1382: 88)
پس ازشرح وتفسیر سؤال حسینی هروی در مورد لفظ«من»و«خود»،کلام خود را به مرحله ای می رساند که در ابیات متوالی بازبه ردّ عقاید حکما وفلاسفه وتحقیر ونکوهش آنان دربرابر اهل کشف وشهود می پردازد که معتقداند:«لفظ «من» در هرجا که باشد اشارت به سوی روح(نفس ناطقه) است. درحالی که روح وجسم هردو،جزو «من» هستند و«من»عبارت از هردو است در صورت جمعیت.»(ترکه اصفهانی،1375: 245). وشیخ با خطاب عتاب آمیز به اهل استدلال عقلی می گوید:«چون عقل را پیشوای خود ساخته ای وقائل برآنی که هرچه عقل قبول می کند مقبول است وهرچه عقل ردّ می کند مردود است وحال آنکه عقل در ادراک مکشوفات بمثابة حسّ است در ادراک معقولات ودر مراتب کشف، عقل را راه نیست وتو از جزو خویش که روح است،«خود» راکه عبارت از«من» است نمی دانی وپنداری که«من»عبارت از روح است وحال آنکه در نظر اهل کشف و تحقیق،«من»عبارت ازحقیقتی است که شامل تمامت حقایق وهویّات است و روح وبدن هریکی مظهری ازمظاهر آن حقیقت اند:»(لاهیجی،1381: 237-236).
تو گویــــی لفظ من در هـــر عبارت بــــه سوی روح می بـــاشد اشارت
چــــو کـــردی پیشوای خود خرد را نمــی دانی زجـــزو خویش خَود را
(گلشن راز،293-292)
شیخ اهل استدلال عقلی را به سیر وسلوک درونی وباطنی دعوت می کند ومیگوید:«ای خواجه-که لفظ خواجه درمعنی منفی بکار رفته است- خود را که عبارت از من است نیک بشناس که«من عرف نفسه فقد عرف ربّه».وتلاش کن تا اینکه ازصاحبان کشف وشهود گردی واز طریق کشف وشهود حقیقت اشیا را درک کنی،زیراکه معرفت کشفی به مانند«فربهی»است که بیان واقع است ومعرفت استدلالی به مانند«آماس»است؛یعنی،آنچه مینماید بیان واقع نیست و هرچند به طریق دلیل می توان عوام فریبی نمود وخود را عالم وعارف نشان داد،امّا از شکوک وشبهات،فی نفس الامر خلاصی نمی توان یافت واز طریق استدلال عقلی نمی توان یقین حقیقی را حاصل کرد:» (لاهیجی،1381: 237).
برو ای خواجه خود را نیک بشناس که نبــــــود فربهــی مانند آماس
(شبستری،1382: 88)
شیخ خطاب به اهل استدلال می گوید:« لفظ«من» که تو درعبارت می گویی،برتر از جان وتن است نه آنکه آن تنها اشاره به روح باشد،چون مراد از«من»،ذات واحده است که متعیّن به تعیّن شده وآن عبارت از جسم وجان است که این هر دو؛یعنی،جان وتن از اجزای«من»است،زیراکه هریکی از روح وجسم،بمثابة جزوی هستند از اجزای آن حقیقت ومظهری هستند از مجالی ومظاهر آن:»(لاهیجی،1381: 238-237).
مــــن تو برتر از جــــان وتن آمد که این هــــر دو ز اجزای من آمد
(شبستری،1382: 88)
کــــرده در هر مظهری نوعی ظهور گــــاه ظلمت می نماید گــاه نـور
گـه کثیف محــض گردد گه لطیف می نماید گــ